正信

　 　打禅七，不同于其他的修行。它是要我们在平时修行的基础上克期取证，要亲证自己的本性。因此，首先要具备正信。所谓正信，就是要正确地认知与理解自己的 本性 , 就是要相信自己的本性与佛的本性无二无别。这样才会有正确的精进心，才会有正确的目标。正如长庆宗宝禅师所说： “ 先要识得心，识得乃信得及，信得须要行得，行得须要休得。若休不得终非真实。 ”“ 识得、信得、行得、休得，有此四者，大事毕矣。 ” （《长庆宗宝独禅师语录》）“识得、信得、行的、休得”，第一要“识得心”。若要“识得心”，要认识自己的本性，首先就要对它有所了解。比如说，我们现在 要去找张三，必须先了解一些张三的特征，否则如果对张三一无所知，等真正遇到张三时，就会当面错过。同样，我们现在要亲证本来面目 , 如果不知道本来面目是什么，不相信我们的本性就是佛性，那么，当本性现前时就不敢去承当，就会当面错过。

　　到底什么是我们的本性，什么是我们的本来面目呢？佛陀、祖师都有过很多描述。在《楞严经》中 ，佛陀曾经开示，什么是生灭心，什么是不生灭心。“佛告大王：‘汝见变化迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时 ，知汝 身中有不灭耶？'波斯匿王合掌白佛：‘我实不知。'佛言：‘我今示汝不生灭性。 大王，汝年几时见恒河水？'王言：‘我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流 ，尔时即知是恒河水。'佛言：‘大王，如汝所说 二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变 。则汝三岁见此河时，至年十三其水云何 ？'王言：‘如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二，亦无有异。 '佛言：‘汝今自伤发白面皱 ，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河 ，与昔童时观河之见有童耄不？'王言：‘不也世尊。 '佛言：‘大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。 变者受灭。彼不变者元无生灭。'”（《楞严经》卷二） “ 佛告阿难：‘汝学多闻，未尽诸漏 ，心中徒知颠倒所因。真倒现前，实未能识。 恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事当除汝疑。 '即时如来勅罗睺罗击钟一声 。问阿难言：‘汝今闻不？'阿难大众俱言‘我闻'。钟歇无声 。佛又问言：‘汝今闻不？'阿难大众俱言‘不闻。' ” 佛接着说，“阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木 。钟声更击，汝云何知。知有知无，自是声尘 或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无，谁知无者。 是故阿难，声于闻中自有生灭 。非为汝闻声生声灭 ，令汝闻性为有为无。 汝尚颠倒惑声为闻。何怪昏迷以常为断。 终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。 如重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米。 其人梦中闻舂捣声，别作他物。或为击鼓 。或为 撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。 于时忽寤，揣知杵音。自告家人，我正梦时 ，惑此舂音将为鼓响。阿难，是人梦中，岂忆静摇开闭通塞 。其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销命光迁谢 ，此性云何为汝销灭 。 ”（《楞严经》卷四）显然，能够看到河水、听到钟声的觉性就是佛性，就是我们的本来面目。达摩祖师说：“佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉智明了，则名解 脱。”（《破相论》）高峰原妙禅师说：“一念不生，前后际断，才到这般时节，管取推门落臼。”“此事譬如人家屋檐头一堆坷撒相似，从朝至暮，雨打风吹，直 是无人觑着。殊不知有一所无尽宝藏蕴在其中，若也拾得，百劫千生，取之无尽，用之无竭。须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生。若信得及，决不相 误。若信不及，纵经尘劫，亦无是处。”（《高峰原妙禅师语录》）如果不能自信自己的觉性就是佛性，禅七中再精进，跑香、坐香再用功，也不可能获得证悟。非 但禅七不能获证，“纵经尘劫，亦无是处。”

　 　我们的觉性无量劫来被尘垢所掩埋。 它“从朝至暮”就在眼前，却无人能识。 其实，当我们“一念不生，前后际断”时，推门撞见的就是觉性。 它就像无垠的虚空，看不见，摸不着，却又无时不在，无处不在。它不在一切处，却又不离一切处。如果把我们的觉性比作虚空，我们的身体就像是房子。我们居住 的房屋，盖了又拆，拆了又盖，拆了平房，盖起楼房。可是虚空从来是常住不移的。你拆了房子，它也没有走，你盖上房子，它也没有来。虽然每座房子都有一个自 己的空间，但是，天下所有房子的空间都是一个，并非有几个虚空。我们的觉性与佛的觉性，非但不增不减，无二无别，而且本来就是同一个佛性。

提起警觉

　 　打禅七，第一要知道行香、坐香的规矩。 进了禅堂，要处处用心谨慎，丝毫不得马虎。这些规矩、法则，每一件都有其特殊的意义与作用。如果我们能够严格按着要求去做，会对禅七期间的修行大有好处。 它会为以后的开悟做好准备，为我们归家铺好道路，为我们亲证本来面目创造机遇。在我们还没有见性之前，这些规矩、法则可以帮助我们体验到一些本性的品质。

　　这些规矩的作用之一，是让我们提起警觉。 警觉，是我们本性的重要品质。我们平时生活在散心梦幻中，思想麻痹、心性懈怠。因此必须要使用一些方法，需要步步紧逼，才能使我们处于高度警觉的状态。高 峰原妙禅师曾形容：“如人负重，过急流溪。行至中间，忽遇黑风暴雨。其水愈急，其水愈深，退亦不能，进亦不能。拟议之间，丧身失命，正恁么时，合作么生。 ”（《高峰原妙禅师语录》） 看来只有在紧急关头，在生命攸关时，我们的本性才能现前。

　　这些规矩的作用之二，是让我们照顾当下。活在当下，这是本性的又一品质。我们的本性只能在当下，它不可能在过去和未来。过去和未来都是梦，只有当下才有觉知。只有觉知才算是生活。但是，我们常常是生活在过去和未来的梦中，而恰恰错过了当下，错过了真实的生活。

　 　百丈怀海是马祖道一禅师的弟子， 有一次几个人出去行走， 见一群野鸭子飞过。 马祖问 ：“是甚么？”百丈回答：“野鸭子。”马祖问：“野鸭子到哪里去了？”百丈回答：“飞过去了。”显然百丈的心也随着野鸭子飞走了。此时，马祖猛然扭住百丈 的鼻子，百丈疼得“哎哟”一声。正是这个突然的疼痛，让他丢掉了对过去的忆念，立刻回到了当下，并且猛然撞到了自己的本来面目。马祖说：“又说飞过去了。 ”百丈于当下就开悟了。我们要亲见自己的本来面目，只能在当下。它不容我们思前，也不容我们想后。如果我们总是停留在对过去的忆念，或者对未来的欲求，就 不可能和自己的本来面目相遇，因为它不在那里。

　　这些规矩的作用之三，就是要我们保持自知，自己要清清楚楚地知道自己的每一个动作。自知、自觉也是我们本性的品质。佛陀说：“ 宝觉真心各各圆滿。 如我按指 ，海印发 光。汝暂举心，尘劳先起。 ”（《楞严经》卷四）佛陀举手投足都能自觉、自知，弹指、扬眉都发自真如本性。可是凡夫的动作施为、举心动念，件件都发自尘劳妄想，而且还浑然不觉、不知。大慧普觉禅师说：“有時教伊扬眉瞬目者是；有時教伊 扬眉瞬目者不是。”（《大慧普觉禅师语录》）古代禅宗公案中，经常有这样的情况，同一个动作或者同一句话，有时是，有时不是，区别就在有没有带着自知。同一个动作，如果少有迟疑，就是发自于妄念，那就不是；如果毫不迟疑，不假思索，就是发自于本心，那就是的。

　 　警觉、自知与当下，这是修行人需要具备的基本心态。 古代的禅师也常常以此来勘验弟子。“南泉斩猫” 是一个有名的禅宗公案。 南泉见东西两堂争猫，“白众曰：‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也。' 众无对，师便斩之。 赵州自外归，师举前语示之。 州乃脱履安头上而出。 师曰：‘子若在，即救得猫儿也。'”有人把这个禅宗公案解释为上下平等，这显然是落在知解里。其实只要我们自己把鞋顶在头上走一走，就会体验到什么是警 觉，什么是当下，什么是自知。

　　禅七中的规矩、法则就是为了让我们保持警觉，保持自知，照顾当下，以方便法让我们体验到本性现前的意识状态。以便当我们的本来面目现前时不会当面错过。

反闻自性

　 　禅宗乃是“直指人心，见性成佛” 。古代禅宗大德都是句下承当，当下便了。及至后世，人心渐钝，不得已便采用了打禅七的方便法门。 在古代，打禅七，参话头，最常用的方法，是参“念佛的是谁？”其实，参“念佛的是谁？”就是要参禅者从意根上去寻觅，从意根上去“反闻闻自性”。

　　佛陀在《楞严经》中说：“若欲除结，当于结心。是故阿难，随汝心中选择六根。根结若除，尘相自灭。诸妄销亡，不真何待。”（《楞严经》卷五）佛陀还对文殊菩萨说：“我今欲令阿难开悟 ，二十五行谁当其根？兼我灭后此界众生 ，入菩萨乘求无上道，何方便门得易成就 ？ ” 文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足 ，承佛威神说偈对佛：“……如世巧幻师，幻作诸男女。虽见诸根动，要以一机抽。息机归寂然，诸幻成无性。六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。尘垢应念销，成圆明净妙。余尘尚诸学，明极即如来。大众及阿难，旋汝倒闻机。 反闻闻自性，性成无上 道，圆通实如是。此是微尘佛 ，一路涅槃门。过去诸如来 ，斯门已成就。现在诸菩萨 ，今各入圆明。未来修学人 ，当依如是法。我亦从中证 ，非唯观世音。诚如佛世尊 ，询我诸方便。以救诸末劫 ，求出世间人。 ……”（《楞严经》卷六）在这里佛陀明白地表示，未来的修学人，应该用“反闻闻自性”的方法去修行。

　 　打禅七，参话头，本来是个很方便的法门。 但是，到了近世，人心更钝，常常连着打几个七、十几个七，非但不能了断，甚至连明心见性都很难。看来，参“念佛的是谁？”从意根上入手，让人无所依凭，很 难提起疑情。现代人，思想灵活常于思考，缺少信力偷心不死，很难理解什么是疑情。现代人参话头，都是绞尽脑汁去思考、推测，十个有五双停留在知解中。

　　其实，参话头，起疑情，不是要我们回答问题，不是要我们去思考，相反，是要截断我们所有的思路。此路不通 ！ 你必须彻底死了这个心，才有可能打开另一扇门。你必须驱散乌云，才可能露出天空。参话头，起疑情，就是用强制的手段逼迫我们的觉性现前。 龙门佛眼禅师说：“若要明此事，须是起疑参究。你若深疑此事 ， 便是般若智现前。”（《舒州龙门佛眼和尚普说语录》）高峰原妙禅师说：“须知疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑得十分，悟得十分。譬如水涨船高，泥多 佛大。西天此土，古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而已。千疑万疑，只是一疑，决此疑者，更无余疑。既无余疑，即与释迦弥勒，净名庞老，不增不 减，无二无别，同一眼见，同一耳闻，同一受用，同一出没。”（《高峰原妙禅师语录》）所谓“千疑万疑，只是一疑”。“疑”，即是般若智现前。“疑”，即是 觉性现前。“疑”，即是堵死妄念的理路，打开我们与释迦弥勒同一出没的大门。

　　总之，参话头，起疑情，只是一种方法，觉性现前才是目的。现代人打禅七，既然参话头不能提起疑情，我们不妨改用其他的方法，同样也可以让觉性现前。如果从意根上反闻难于入手，我们不妨可以从其他根性上参究，或许会更为方便。

自觉与不觉

　　有一个古代的公案，禅师让弟子闭上眼睛，问他看到什么？弟子说：看到一片漆黑。禅师说：除去一片漆黑还有什么？弟子说：除去一片漆黑没有其他。 禅师说：没有其他，是谁知道一片漆黑呢？既然眼睛闭着，是什么看到了前面的黑暗呢？这个公案，便是从眼根上反闻闻自性。

　 　我们可以试一试，首先闭上眼睛看着前面的一片漆黑。然后，返过来再看一片漆黑的对面，就能体验到有一个能看到一片漆黑的东西存在，那就是我们的觉性。平 时，我们总以为看到东西的是眼睛。现在，我们闭上眼睛还能看到一片漆黑，显然看到东西的不是眼睛。如果能够作意，保持那个看到一片漆黑的在那儿，并且要清 清楚楚地知道，自己在看着那一片漆黑。这种状态，就是所谓的“自觉”、“自知”。现在，虽然经过作意提持可以发现“自觉”、“自知”，但是你同时还会发 现，这种“自觉”的状态很难长久保持。稍有动念，哪怕动一下眼睛，就又掉入不觉知的深渊。现在，你会平生第一次发现，原来我们的自觉与不觉在刹那不停地互 相转换。有自觉时无不觉，有不觉时无自觉。正如古代禅师所说：“ 钟声才罢鼓声喧，钟鼓相交会人天。 临机妙用无别法，开口动舌显三玄。临机照用须仔细 ，互换宾主疾如烟。进前更欲求佛祖 ， 拟议早是隔西天。”（《石门山慈照禅师凤岩集》）其实，在佛经中也多次提到过凡夫的不觉。比如“造作痴罪逆，而自夭其命。作时不自觉，因嗔生恐怖。 ”（《中阿含经》）比如“贪欲于胜财，为贪所迷醉。狂乱不自觉，犹如扑猎者。缘斯放逸故，当受大苦报。”（《杂阿含经》）我们平时，知道穿衣、吃饭，知道 学习、工作，我们什么都知道，佛陀怎么说是不觉呢？原来我们并非没有自觉，只不过，在日常生活中，我们的自觉只能刹那、刹那地闪现，我们的不觉却是成片、 成团地相随。因为我们刹那的自觉时常被成片、成团的不觉所掩盖，所以我们从来也感觉不到自觉。因为我们从来也不知有自觉，所以也就不知道自己的不觉。我们 无量劫来与不觉混成一团，整日在不觉中而不自知。其实，我们的自觉本来是不生不灭、常住不移的。我们的妄念、烦恼才是刹那生灭、虚假不实的。我们无量劫 来，生活在颠倒中而不自知，生活在烦恼、痛苦中而不知有觉性、佛性。所谓“本来面目”，觉性、佛性才是我们本来就有的，痛苦、烦恼都是我们后来妄加的。我 们人人都是生来就有觉性，谁也不是生来就带着烦恼。打禅七，就是要亲眼看到一切烦恼、妄念的虚假不实；就是要把不觉转变为自觉；就是要把被颠倒的再颠倒过 来，恢复我们的本来面目。

　　当我们闭上眼睛看着眼前的一片漆黑，反照在一片漆黑的对面，有一个觉知这一片漆黑 的。把它想象为一只内在的大眼睛，并且作意让这只眼睛常睁不闭。刚开始，如果提不起觉性，可以着重作意保持眼前的一片漆黑。只要一片漆黑还在，就证明觉性 还在，如果丢掉了，就再把它找回来。通过如此反复地练习，这只内在的大眼睛睁开的时间会越来越长。想象这只大眼睛是一盏明灯，照见了前面的一切；想象它是 一个大圆镜，照见了前面的一切。慢慢得你就会发现，它不但可以照见一片漆黑，还可以照见所有的声音、痛痒以及我们的念头、情绪。想象所有的妄尘都是这面黑 色墙壁上的影像，要聚精会神地看着它们此生彼灭，随生随灭。古代禅师说：“若论此事，如万丈深潭中投一块石相似，透顶透底，了无丝毫间隔。诚能如是用功， 如是无 间，一七日中若无倒断，妙上座永堕阿鼻地狱。”（《高峰原妙禅师语录》）我们要清楚地知道，件件外缘妄尘，透过六根直接打到我们的觉性上。要让自己与那个 内在的眼睛、灯光、圆镜相应，如果能够睁开觉性之眼，就可以苏醒我们的尘世之梦。

　 　所谓 “一根既返源，六根成解脱。见闻如幻翳，三界若空华。闻复翳根除，尘销觉圆净。”（《楞严经》卷六）现在我们会真实体验到，什么是“见闻如幻翳”，“三界 若空华”。原来所有的痛苦、烦恼、痛痒都是有生有灭、飘忽无常、虚幻不实的妄尘。若能根除尘销，我们的觉性即刻圆融清净。

　 　所谓“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时 销落。”（《楞严经》卷四）现在我们会真实体验到，什么是“常光现前”，什么是“背光合尘”。我们无量劫来把自己认同为妄尘，一会儿是烦恼，一会儿是痛 痒，一会儿是快乐，一会儿是悲伤。原来所有的痛苦与烦恼，都是因为我们背离了自己的本性，去与妄尘相认同、相纠缠。忽生忽灭的妄尘，苦、无我、无常，陷入 其间就是地狱。不生不灭的觉性，常、乐、我、净，融入其中就是天堂。

　 　现在，我们要“灭尘合觉”，“守于真常”，与自己的觉性相认同。我们会第一次发现，原来知道痛痒的，不是身体而是觉性；原来看到东西的，不是眼睛而是觉 性；原来听到声音的，不是耳朵而是觉性。达摩祖师说： “凡夫眼见、耳闻、身觉、意知。 圣人即不尔，见非眼见，乃至知非意知。 何以故？过根量故也。”（《绝观论》）所谓六根互用，就是要超越根量，亲自体验到，能够见闻觉知的是自己的觉性。所谓六根互用，就是要找到那个运用六根 的。 佛陀在《楞严经》中说：“汝但循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相。随拔一根，脱粘内伏。 伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根，寄根发明。由是六根互相为用。”（《楞严经》卷四）现在我们就是由眼根反 照，从眼根归于觉性。觉性发明，诸余五根“应拔圆脱”，“由是六根互相为用”。

　　所谓“做得主”，就是觉性现前，做得六根之主。见是觉见、闻是觉闻、觉是觉觉、知是觉知。如果觉性做主，见即无所见， 闻即无所闻，觉即无所觉，知即无所知，做即无所做，一切处不分别。即便需要分别、思考、言语，也能一一自知、自觉。

　 　如此经过几天的练习，就会有一个非常奇妙的感觉。当我们再睁开眼睛，看着外面的景象时，已经不是肉眼在看，而是内在的眼睛在看。我们的肉眼会被忘掉，它 好像已经不存在。古代禅师所谓“顶门眼豁开，裂破娘生鼻。 海竭须弥崩，虚空扑落地。”（《高峰原妙禅师语录》）“小舟棹入芦花岸，夜半溪头月正明。忽得金鸡唤醒后，娘生鼻孔不须寻。”（《永觉元贤禅师广录》）当 我们的觉性被唤醒，当我们运用“觉性”去见、去闻、去觉、去知的时候，不但可以忘掉眼睛，耳鼻舌身意都可以忘掉。

　 　此时，我们会第一次清清楚楚地看到眼前的一切，而一无所见。过去，我们都是用妄心去看，是有选择地看，所以只见一点不见其余。现在，我们是用觉性去看， 是无分别地看，所以眼前的一切了了分明，一览无余。所谓“妙观察智”，它能毫不遗漏地觉察一切妄尘；所谓“平等性智”，它对一切妄尘不执著、不选择，平等 不二，它不会挑三拣四；所谓“大圆镜智”，它纯净圆明能照见一切妄尘，又不被妄尘所污染；所谓“成所作智”，我们的一切生理活动、心理活动、劳作活动、社 会活动无一不是它的功能与作用。

　　其实所谓“ 观照”， 只有在见到本性时，才可能具备观照的品质。“观照”就是要像镜子一样照见一切。观照不是思考，不是推测，不是解释。“解路与悟门依稀相似，而实如云泥之 隔。”（《长庆宗宝独禅师语录》）觉性、佛性的所有品质，都是自身本来就具备的。就像水柔冰坚一样，冰到了一定的温度，自然就成了水，自然就具备水的品 质。通过思想理解或规范的品质依稀相似，而实有天地之别。

自觉觉他

　　在可以作意提起觉性以后，就可以通过选择不同的觉知对象，找到更加适合自己的提持方法。要使觉性提起以后，不间断、不丢失，直至成片、成团。

　　一种方法是 ：只作意提持觉性 ，不关注任何外缘。 或者也可以加上一个意念，“看到一片漆黑的是谁？”这也就像是参话头或者看话头。

　　第二种方法是：在作意提持觉性的同时，继续觉知眼前的一片漆黑。

　 　第三种方法是：在作意提持觉性的同时，还要觉知自己的呼吸，并留意呼与吸、吸与呼之间的间歇。当妄念纷飞时，稍稍留意一下呼吸，可以适当控制妄念，但是 不要去勉强压制妄念。 要注意：这里是觉知呼吸，而不是数息或专注于呼吸。如果用意念去专注呼吸，必然会影响对觉性的提持。

　　第四种方法是：在作意提持觉性的同时，还要觉知舌抵上颚时舌尖的感觉。这种方法也可以适当控制妄念，而且与觉知呼吸相比，可能更容易得力。因为舌尖上的感觉是一个固定不变的目标，所以把持起来不易丢失。觉知呼吸，是观察一个活动着的目标，把持起来就比较困难。

　　经过几次实验，找到合适自己的方法以后，还要特别注意：不管选择哪一种方法，都要一直坚持下去，切不可朝三暮四换来换去。

　 　过去，提起疑情，参“念佛的是谁？”此乃是一个橛子系着两头牛。一头是“野牛”；一头是“露地白牛”。 当疑情提起时，参禅者首先要用“念佛的是谁？” 这一念，去压制所有的妄念， 要“一人与万人敌”，令妄念不起。如此，妄念这头“野牛”就被系住了。另外当疑情提起时，智慧即现前，觉性即现前。如此，觉性这头“露地白牛”也被系住 了。但是，由于参禅者此时还没有见性，他并不知道疑情现前就是本性现前。他所关注的还是在寻觅自己的本来面目，还是在由外向里地寻觅。古人说：“用到山穷 水尽时，自然有个转身处。”当有一天忽然发现，原来那个寻觅者正是被寻者时，还要知道有转身一路始得。“转得身时，别无面孔教尔辨白。无辨白处，却昧不 得。个是彻顶透底，穷根极源时节，千圣万圣，无异蹊辙。”（《宏智正觉禅师广录》）根据古代一些公案的描述，参“念佛的是谁？”提起疑情后，证悟需要经过 两个阶段，所谓“小悟”与“大悟”。来果禅师曾形象地比喻，“小悟”为老鼠钻牛角，“大悟”为狗子趴墙头。前者是由外向里，是见性的阶段；后者是由里向 外，是见性后让觉性保持常住的阶段。

　　现在，我们直接提起觉性，参“看到一片漆黑的是谁？”就可以毕其功于一役。闭上眼睛，找到那个看到一片漆黑的，这就是明心见性。作意让那个看到一片漆黑的常在，让那个内在的眼睛睁开不闭，这就是保持觉性常住不失。

　　“提起觉性”与“提起疑情”的方法相比，一个可谓“宫廷政变”，一个可谓“武力革命”。所谓“武力革命”， 就是先来个斩尽杀绝，然后夺得王位。所谓“宫廷政变”，就是先夺得王位，然后众魔四散逃走，即便留下几个，也不能再称王称霸，而且会慢慢臣服于新王。

　 　佛陀说：“善男子，汝言毗婆舍那破烦恼者，是义不然。何以故？有智慧时则无烦恼，有烦恼时则无智慧。云何而言毗婆舍那能破烦恼？善男子，譬如明时无暗， 暗时无明。若有说言明能破暗，无有是处。”（《涅经》卷三十一）毗婆舍那意译是观，观即是智慧现前，观即是觉性现前。觉性现前，就如同亮起了不灭的明灯。 提起觉性的方法，就是先拿来灯光，而不是先赶走黑暗。只要灯光在、觉性在，烦恼则不除自无。所谓“师子窟中无异兽，象王行处绝狐踪”（《黄龙慧南禅师语 录》），象王一到，野狐狸就会自己跑掉。

　　这 种方法：由于保持觉眼常开，所以很少昏沉，也不会受惊吓；由于觉性常在又不压制念头，所以比较容易保持在日常的生活中甚至睡眠中；由于自己已经知道了自觉 与不觉的两种状态，所以在整个修行的过程中， 可以自知、自证，随时知道自己修行的程度。其实，善知识的印证，也是根据学人的言行推测他的心行，但是，最了解参禅者心行的还是学人自己。

　 　经过一段时间的练习，当觉性现前的状态可以成片、成团以后，就可以不再去着意被觉知的目标。不管是一片漆黑，还是声、色、痛痒，让它来之即觉，觉之即 销。高峰原妙禅师曾形容说：“若论此事，如大火聚。烈焰亘天，曾无少间。世间所有之物，悉皆投之，犹如片雪，点著便消，争容毫末。若能恁么提持，克日之 功，万不失一。倘不然者，纵经尘劫，徒受劳矣。”（《高峰原妙禅师语录》）若能达到这种境界，只待机缘成熟，当下桶底脱落，到家稳坐。

　 　所谓“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”（《心经》）“观自在”即是自觉，“照见五蕴皆空”即是觉他。自觉、觉他，若能觉行圆满，即是 佛的境界。佛陀在《涅经》中说：“云何为佛？佛者名觉， 既自觉悟，复能觉他。善男子，譬如有人，觉知有贼，贼无能为；菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼无所能为，是故名佛。以是觉故，不生、不 老、不病、不死，是故名佛。”（《涅经》卷十八）

　 　觉：因为没有生，所以也没有死；因为没有少，所以也没有老；因为没有疾病，所以也没有健康；因为没有疲劳，所以也没有轻松；因为没有痛苦，所以也没有快 乐。我们的觉性没有二元对立，它是一个极乐的世界。六祖说：“若悟无生顿法，见西方只在刹那间。”所谓“极乐世界”是我们本来就有的，是我们随身携带的， 它是我们本来的老家。我们与生俱来拥有着天堂，却居住在自己创造的地狱里。

　 　觉：既能自觉又能觉他。我们的觉性就像明灯，既照亮自己，又照亮别人。所谓“自觉、觉他”显然是一种意识状态，或者说是觉性现前的状态。觉性现前，什么 都不去觉知，这就是自觉，这就是觉性自身。在自觉的状态中， 觉者就是被觉者， 若再有所知、所觉，皆为头上安头， 皆为被知、被觉。所谓“指不自指”、“镜不自照”、“刀不自割”。觉，是人类认识自己的极限，我们不可能超过它知道得更多。觉性现前，一切妄尘来之即觉， 觉之即销，这就是觉他。所谓“觉行圆满”，就是让自觉、觉他的状态，在二六时中念念不断。

　 　何时发现这只眼睛闭上，就再让它睁开。何时发现这个灯光灭了，就再把它点亮。只要灯光亮着，它就可以既照见自己，又照见妄尘。不要管什么悟与不悟、成与 不成、佛与不佛，一概不管。毫厘系念，皆成挂碍。要见念离念，见色离色，见境离境。离者，不著、不斥。不即不离，才是真离。所谓“相逢正是渠，才是犹颠 倒。”（《长庆宗宝独禅师语录》）也不要管它是与不是，既不要去是它，也不要去非它。只要有所判断，便是妄念，便是颠倒。我们只管让觉性之灯长明，以后的 事我们将无能为力。因为以后的事，不是我去找它，而是它来找我。以后将发生什么，何时发生，我们一无所知。每个人，由于根性不同，情况也不会相同。但是， 有一点是肯定的，它绝对不会在期待中到来。我们要放下所有的期待与追求。带着有求的心，是绝对找不到它的。正如达摩祖师所说：“若人逐于法，则法皆妄；若 法逐于人，则法皆真。” （《悟性论》）

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　 　有一天，瓜熟蒂落，你对觉性的认同、执持会坠落，会死去。忽然间，觉性占有并且充满了你。此前，是你去认同它。现在，是它来占有你。即便如此，如果不能 当下透彻，就还要继续修持，直至二六时中毫不间断，让自觉、觉他成为内在固有的品质，就如同过去不觉是基本品质一样。你已经习惯于自觉而不知有自觉，就如 同过去习惯于不觉而不知有不觉一样。自觉之灯常明，而不知有明，不做明想；觉他之灯常照，而不知有照，不做照想。你已经不用提持、不用保任，二六时中通身 是觉，而不知有觉，不做觉想。意念、声音、形相一切妄尘来之即觉，觉之即去，如雁过长空，不留痕迹。因为不留痕迹，所以镜子上没有了灰尘。镜子上没有了灰 尘，也就感觉不到它的存在。它存在，但是如同不在。没有了对妄念的执著，也没有了对觉性的执著，连不执著也不执著。人空、法空，连空也空掉，让虚空粉碎、 能所俱亡。

　　“元来只是旧时人，不改旧时行履处。”（《高峰原妙禅师语录》）

（待续）

有关的网上评论已经不少，我只记录几点想法：

１如果导演想突出主角的“女性视角”，那么后半部分和村干部争议拆迁问题的比例就有点过多；如果想突出三峡动迁的问题，那么关于整个动迁问题的背景交待就需要增强。

２反映社会问题的纪录片、以及定点观察边缘人群的人类学家会遇到的一个永恒的问题：你是否应该帮助你拍摄和记录的对象？据说那样会使拍摄内容失真，失去了 纪录片记叙现实的本意。但被拍摄的这位农村妇女把自己一个女人的全部隐私都交给了这位导演和观众，她在同意被拍摄的时候知道这样做的前因后果吗？中国关于 隐私权立法和执行的不足，是否能成为纪录片导演不考虑隐私权的借口？而秉爱一家有没有因此获得应有的实际补偿、除了千万里外衣冠楚楚的观众们瞬间即逝的同 情和崇敬？

３拍摄秉爱和村干部争议的时候，村干部是怎样同意被拍摄的？镜头的在场，是否使得村干部多做出了一些虚假的承诺，最终骗得秉爱夫妇签下了协议？如果说补偿 被拍摄者会“破坏真实”，那么导演作为一个每年来几天、来了也是住酒店的拍摄者（这和长期蹲点的拍摄者完全不一样），她手中那个摄像机的在场本来就是“破 坏真实”，而且很可能将真实破坏到还不如没有拍摄者的地步。

去豆瓣摘抄一篇较好的评论，作结。不过要注意的是，导演并不是像作者说的那样“用８年的时间连续拍摄秉爱”，而是有时间的时候来拍一阵。从而（我认为），被拍摄者对于导演这个外人的在场是比较在意的，如果导演始终住在附近，融入到被拍摄人群中去，她获得的镜头要自然得多。

山河巨变中一个普通农妇的安土重迁

2008-04-14 00:08:18 　　来自: 茶树精
秉爱的评论   
提示: 有关键情节透露

　 　 2007年10月10日，纪录片《秉爱》在日本获得了山形国际电影节的重要奖项：小川绅介奖。这是一部讲述三峡库区移民动迁的纪录片，中心人物是一名叫做 张秉爱的普通农村妇女。导演冯艳用了前后近8年的时间，连续拍摄张秉爱和她的家人，记述起点从1995年，秉爱所在的村庄湖北省桂林县开始第一期的移民搬 迁，一直延伸到2002年，秉爱一家作为村子里最后一拨“钉子户”搬离135m水位线以下的淹没区。
　　
　　
　　“土能生万物”——一个农民的经济学
　　
　　
　　 人狠不了人，反正到任何时候都难不住我。到了万不得已的时候，我也只有姓浑了，人再撇，也只有姓浑，那也就是亡命之徒了。
　　 农村里只要刻一点苦，没有比城市的差，样样都有的，就是说人要苦要做。
　　舍不得土地，硬是舍不得土地，土能生万物。土是最宝贵的，任何东西都能种，就是这块土地，它能长经济， 它也能长钱。
　　——秉爱口述摘录
　　
　　
　　 作为一部摄录现实的纪录片，《秉爱》自有一些剑拔弩张、触目惊心的段落。比如村民们在村委开村民大会，面红耳赤得争辩该以什么样的原则分配土地；比如秉爱 和丈夫熊云建在无水无电无路的烂石坪与作风蛮横的村干部交涉，这块显然不符合国家“三通一平”移民政策的烂石坪，不能作为自家后靠的场地。
　　
　　 然而，超越这些表相的争执，超越对三峡移民的侧写，《秉爱》更闪光和宏伟之处在于展示了一个难能可贵的个案：秉爱，这个乡土意识深厚的农妇，不苟同于同时 代随波逐流的很多人，以顽强的毅力和耐心坚守在土地上，以至于导演冯艳会说：这是一个启示性的人物，她甚至让人觉得，中国农民觉醒的希望在他们的身上。
　　
　　 对于水库淹没区的居民而言，势在必行的三峡工程提供了两种搬迁方案：1，外迁，即搬离祖辈生活的原址，到外村、外县、外市甚至外省，开展新生活；2，后 靠，即身份户口还隶属于原村，只不过屋企和责任田向高处调整。由于水位的升高将直接导致陆地的减少，有限的土地不足以供养原有数量的人口，所以国家在这些 地区实行的政策是鼓励人口外迁。如居民愿意外迁，在土地补偿金的基础上，原址居民还将得到每人1万元的奖励款。
　　
　　 面对这两个选择，大多数人都在迁移方案上选择了前者。因为不仅总数几万、甚至十几万的补偿款，可能是这里的农民一辈子见到过最大的一笔钱；此外，东部平原 和沿海地带的富裕生活，也在“召唤”着他们，卸下农民身份，脱离当前贫困的所在。与绝大多数的人不同，张秉爱在移民动迁这个大问题上，始终坚持“后靠”。 尽管这个“后靠”的选择一再受挫，譬如家中唯一的儿子要考大学，家里可能会有大学学费的压力；譬如适宜后靠的满足“三通一平”的土地最后也没有落实。然 而，秉爱选择“后靠”的决定8年以来从不动摇。
　　
　　 初看《秉爱》的人，会对秉爱的执著感到不解。为什么不跟多数人一样外迁？为什么就一定要绑定在原来这块土地上生死相栖？越是追问这些问题，《秉爱》所提示的答案愈发令人震惊。
　　
　　 秉爱不走，有很直接和个体的原因。秉爱有个体弱、劳动能力不充分的丈夫，大概由于幼年的营养不良，秉爱丈夫熊云建的双腿有轻微的残障，不能干重活，也不能长时间的劳作。离乡背井的新环境，大概并不能给他们夫妇带来便利。
　　
　　 此外，对于选择留下的人非常实利的，村中人口的绝对减少，引起人均土地占有量的相对增多，剩余下的人有可能被分配到比原来更多的土地。这是家庭联产承包责 任制改革30年后，桂林县又一次重新分配土地份额的机会。于是，村民会议上，农民们为捍卫和争取自己的切身利益拍案而起、奋发执言。那些评议中国农民愚昧 无知、民主意识薄弱的人，实在是闭门造车，见识短浅了。
　　
　　 秉爱的知识纬度大概意识不到：任何形式的产业社会，土地都是最重要和稀缺的经济恒产。社会生产力的提高，大部分社会产品都会贬值，但惟有土地是随着社会财富总量的增加将不断升值。
　　
　　 然而与社会经济学无关，在秉爱的眼里，土地不是变卖的资产，而是生存的依靠、所有生活资料的来源。秉爱是出于一个农民安土重迁的本能坚守在自己土地上的，这在农业危机深重、农民身份式微的当下中国，尤其珍贵。
　　
　　 被乡邻弃置的屋场和责任田，秉爱甘之若饴得接受过来耕种。135m水位线以下的农田即将被淹没，秉爱还要见缝插针得种上作物。秉爱这些作为都显示着秉爱舍 不得土地，秉爱珍爱土地。她比其它村民更有远见地意识到：土能生万物，土地是最宝贵的，它能长经济，它能源源不绝的生钱。补偿款虽多，但是就像一个饽饽 头，每天啃一点每天啃一点，总有一天会消耗殆尽。
　　
　　
　　把一家人捆得团团圆圆的――传统中国女性身上的坚韧
　　
　　
　　 我现在什么都不想，只想两个孩子，真的，一切希望都在两个儿身上，我再苦再累，人家哪个不说我苦，我觉得不苦不累。哪怕累得没办法，累得要死，累得晕了，站都站不稳了，心目中还是想的两个儿，想两个儿以后能够有个美丽幸福的家庭.
　　 人家说我嫁得男人撇，说我嫁了个没用的男人，我偏偏的，我要把男人、孩子捆到一起，把一家人捆得团团圆圆的。将来我死了以后，我也留个好名声，某某人的妈，再造孽，她还是把她的丈夫照顾得好好的，
　　——秉爱口述摘录
　　
　　 《秉爱》这个片子拥有两条并行不悖的剪辑线索。其一，张秉爱一家作为一户三峡移民，伴随三峡工程建设的深入，必要经历的家址举迁和生产资料（责任田）分 配；其二，张秉爱作为一个女人，对自己过往30多年生活的梳理和智性总结。前者，作为一个细小的剖面，折射出了整个三峡移民工程的粼粼波光。后者，更像一 个人物雕塑，浮凸出一位内心强健、性格坚韧的中国女人形象。
　　
　　 作家余华在《活着》里，曾经这么注解小说的主人公福贵：“再也没遇到像福贵这样令我难忘的人了，对自己的经历如此清楚，又能如此精彩地讲述自己。他是那种能够看到自己过去模样的人，他可以准确地看到自己年轻时走路的姿态，甚至可以看到自己是如何衰老的。”。
　　
　　 秉爱，同样是这般难得一见的精彩人物。在《秉爱》里，有张秉爱大量的自语，她坐在江边大石、坐在屋前的板凳上，坐在黑暗里，娓娓诉说自己前40年生命历 程，一个女人所能经历的恋爱、结婚、流产、引产……语言中的坚忍和包容足以让人侧目。这是一个强大的女人和伟大的母亲，生活的苦难没有压垮她，反而锤炼得 她日臻智慧和美丽。
　　
　　 很多观影的人，都被秉爱的言行感动，直接联想到了自己家里为子女牺牲奉献、为家庭戮力经营的母亲。记者采访时曾经询问过冯艳，是否有意引导秉爱总结过往的 生命。冯艳否认了这一点：“张秉爱，是相当自尊和自负的一个人，根本不可能安排她来采访。片中那些口述没有一个是采访得到的，都是秉爱自己有想说的愿望的 时候，自己对我倾诉的。当时水马上就上来了，她必须立即选择搬还是不搬。大概人在有巨大压力的时候，会不由自主的释放很多东西。”

给小芥菜热好饼，放在大碗里端给他吃。追求细节完美主义的小祖宗不干，“要小花的碗”他说。

“哪儿那么多废话”我心说

“就在大碗里吃！”

“要小花的碗！”他高声抗议。

“Ｎｏ！”

“耶西！”

＂Ｎｏ！＂

“耶西！”

好吧，你小子硬气，有本事就扛一顿饿，正好调胃口。

我不理他，径自走开了。

一会儿，厨房传来吱吱嘎嘎的声音，颇刺耳。

这小子莫非造反了不成？

我赶忙跑去看，见他正在吭哧吭哧将一把大椅子拖到碗柜前对好，奋力往椅子上爬。

好，有种！你要自己去拿小碗，咱也不拦你。

小芥菜终于拿到了小碗，将饼转移到小碗内，心满意足吃起来。

经过这第一轮博弈，我们达到了一个纳什均衡点：凡是他对餐具不满意，我就把椅子给他拿过去，让他自己爬上去换。

安娜在她的博客上为女儿写《小薄荷你慢点长大》，让我想起高一时听到的一首红唇族歌曲《请让我慢慢成长》。年轻的父母因为孩子的可爱而希望孩子慢点长大，多数孩子又何尝不想多在无忧无虑的岁月里多呆几年？

上ｙｏｕｔｕｂｅ找出一个视频，才知道原曲叫《童谣１９８７》，和《年少时谁没有梦》一样，都是梁才子的作品。

请让我慢慢成长
作词：梁文福　作曲：梁文福

亲爱的爸爸　给我一个窗口　给我留一片还没有污染的天空
在层层的重重的铁窗后　让我望一望草地上绿色的自由
啦………啦………啦………

亲爱的妈妈　给我哭闹的时间　让我迟一些才学会标准的笑脸
也许你可以先给我一点空间　让我喜欢自己　才接受文明的训练

亲爱的老师　不要那么紧张　不是所有的歌曲都要规矩的唱
一切的ＡＢＣ可以慢慢地学　不要教我争先　让我从容一点

亲爱的世界　给我一个黑板　让我快乐画一幅自己的向往
其实你不该教会我太多黑白　让我长大后　不会对着灰色无奈
啦………啦………啦………

Urbanization and Rural-Urban Migration in China

A talk (in Chinese) by BAI NANSHENG (Renmin University)

Friday, March 20, 2009
2:00 PM - 3:30 PM
10383 Bunche Hall
UCLA

横 向比较看，中国城市化率还偏低；纵向比较看，中国城市化低于工业化的偏差正在扭转；从结构看，劳动力仍较多地聚集于农业生产，是资源配置的最大错位。改革 以来城市化的最大特点是在打破城乡要素分割的基础上实现的。但由于受到就业、生活、交往等多个层面的社会排斥，大多数农村流动劳动力未能实现稳定定居，处 于“半城市化”阶段，农民工问题成为中国城市化的核心问题。随着经济的发展，中国城市化进程将会加快，统筹城乡成为公平发展的要求，这些都给农村劳动力流 动政策提出了新的要求，但是给予农村转移人口稳定的制度预期至关重要。

From a comparative perspective, it is clear that the degree of urbanization in China remains low; in a historical perspective, however, the pattern of low urbanization vs. high industrialization is in the process of changing.  The high concentration of labor in agricultural production is the biggest misplacement in the structure of resource allocation.  An important feature of urbanization during the reform era is that it needs to be based on the breaking-down of the urban-rural separation.  Yet, because of the system of social exclusion in employment, everyday life, and social communication, most migrant workers cannot settle in cities, and thus are left in limbo as “semi-urbanized.”  It follows that the issue of migrant workers posts a core challenge for China’s urbanization. Along with the economic growth in China, urbanization has accelerated, and a development with parity requires an overall and balanced arrangement of urban and rural interests.  All of these raise serious questions about policies regarding the mobility of rural labor, which are critically important for the institutional reforms that facilitate a stable transition of the rural population into urban residents.

Professor Bai will speak in Chinese.

* * *

Bai Nansheng (白南生) is Professor in the School of Agricultural and Rural Development, Renmin University of China. Trained as an economist, Professor Bai has worked on issues of rural China for over twenty-five years.  Prior to his professorial appointment, Bai had had extensive experience working in government agencies, including the State Council and the Ministry of Agriculture. His research is interdisciplinary and focuses on labor, migration, poverty, inequality, and rural development.  He has published nine books and over seventy research articles. A trademark of Professor Bai's research is intensive and long-term fieldwork. His research has influenced China's policy on rural development, and has been extensively used by the World Bank and the United Nations. In 2007, Professor Bai was selected by the United Nations to receive a Human Development Award, for "Excellence in Policy Analysis and Influence." Tel: 310 825-8683

今天克帅哥指挥拜仁12：1淘汰里斯本竞技队，正好趁机庆祝一下，发个八卦帖。

网易体育7月7日消息

克林斯曼入主拜仁之后，带来的一个显著变化便是拜仁的训练中心屋顶上多了四尊佛像。但很多人不知道的是，不光是在屋顶上，在楼下办公室的窗台上和桌上，也摆放了3尊佛像。而克林斯曼此举不光是希望佛像给拜仁带来好运，更希望拜仁的球员们都能成为佛陀那样的“觉醒者”，取得个人的新突破。

在克林斯曼看来，佛教是一种纯净的思想，也是一种完美的境界。他也希望拜仁能够达到这一境 界。虽然佛教并不是西方流行的宗教，但克林斯曼并不以为意。他表示：“现在越来越多的西方人把佛像请进商店甚至自己的办公室。而在我看来，佛教有助于人们 集中精神，净化心灵。”在梵语中，“佛”便是“觉醒者”的意思，克林斯曼也期待他的球员们的自我意识也能觉醒，发现自己，并取得进步。

佛教十分重视对自我的完善，这也正是克林斯曼期待现在的拜仁做到的那样。在克林斯曼看来，球员们要做的不光是在场上好好训练，精神生活同样是不可或缺的一个方面。他也在采访中表示自己所做的一切都是为了球员更好的发展，让他们在一个尽可能完美的环境下训练和踢球。

而球员们对于克林斯曼的安排也是十分欢迎。范博梅尔便笑着说道：“这在我看来没有任何问题，我感觉有一股神奇的力量正在注视着我们。”莱尔也说道：“一切看上去都很好。”范比滕无疑是最欢迎主帅举措的，因为他本人就对佛教有着浓厚的兴趣。“我曾经在法国买过一尊佛像，在我看来这并非一件单纯的装饰品，佛教给了平和的心态和力量。我从中获益匪浅。”

三月三日，雨转多云。

早上还在被窝里看股市早盘，大芥菜已经要出门了，走前说：“雨伞放在XXXXXXX。”

我随口答道：“嗯”

过了一会起床要送小芥菜上学，却找不到雨伞了。因为大芥菜那句话在我脑子只留下前四个字“雨伞放在......”

小芥菜看到我在转来转去，也喃喃自语道：“雨伞在哪儿呢？”

我还是找不到。小芥菜又自问自答道：“雨伞在哪儿呢？是不是在洗手间的柜子里？”

咦？

这小子莫非听见并记住了大芥菜临走的那句话？

我进去洗手间看了一圈，洗手间里哪有什么柜子啊？

小芥菜见我空手出来，又自言自语说：“是不是在洗手间的柜子里？”

在你个头！耍我呢。

一转眼，却见小芥菜拿着雨伞出来了！%^(^*%^*%%*$$

小芥菜比比划划地撑起伞来，我赶紧问：“你从哪里拿到的雨伞？”

“在洗手间的柜子里。”

又是这个什么柜子！洗手间里根本没有柜子啊。

我简直要抓狂了，愤愤冲进洗手间一看，水池下面的橱门开着。这意味着他把我叫作橱的东东叫做柜子。

原来他和大芥菜对事物有同一套定名规则，而我说的则是另外一种汉语！这下我明白为什么第一语言要被叫作“母语”了。